O incidente em que Jesus vira as mesas e expulsa algumas pessoas do pátio externo do templo tem se tornado o locus classicus para justificar biblicamente agendas ideológicas com inclinações revolucionárias. Só para mencionar um exemplo, lembro-me de como muitos formadores de opinião do meio evangélico lançaram mão desta passagem durante as manifestações que tomaram as ruas do Brasil a partir de 2013, para sustentar a ideia de que o engajamento do cristão em protestos públicos não deveria ser necessariamente ordeiro, principalmente quando o que se tenta combater é a opressão econômica das elites. Afinal de contas, o próprio Jesus de Nazaré, segundo essa linha de interpretação, utilizou-se da força bruta para criticar os amantes do dinheiro. E, de fato, sempre que as circunstâncias ensejam uma crítica ao status quo, é esse mantra que se repete em círculos evangélicos mais politizados: “Jesus fez violência aos capitalistas opressores! Os cristãos devem fazê-lo também!”

É claro que a Bíblia tem muita coisa a dizer sobre a resposta que o discípulo de Jesus deve dar às estruturas que perpetuam o problema da desigualdade social. E é igualmente transparente que a realidade do reino de Deus, inaugurada na pessoa do Messias crucificado, recalibra completamente a hierarquia de prioridades que norteiam a práxis da Igreja, especialmente quando o assunto diz respeito aos valores humanos de poder e ao uso responsável das riquezas. Seria redundante, portanto, afirmar que Jesus ficaria absolutamente horrorizado com a falta de fome de justiça em muitos cristãos, assim como com a idolatria ao dinheiro praticada por boa parte dos neo-pentecostais.

Deixando de lado obviedades, porém, a lógica que informa a apropriação popular do incidente no templo levanta uma série de questões que merecem esclarecimentos. É historicamente verificável que Jesus foi motivado por um ressentimento com a suposta opressão econômica da casta sacerdotal? E, mais importante ainda, é mesmo dessa maneira que os evangelistas interpretaram tal ocasião?

O crescente entendimento do contexto judaico de onde a proclamação apostólica emergiu tem levado os estudiosos a examinarem com bastante afinco a postura de Jesus em relação ao sistema cultual de Jerusalém.[1] O que é curioso é que, a despeito da abundância de referências na literatura técnica ao incidente no templo, pouco tem sido discutido sobre precisamente como os evangelistas apresentam tal evento. Parte do problema é que a maioria das discussões se ocupa primordialmente em reconstruir o que está por trás dos relatos canônicos – ou seja, o que “realmente” aconteceu, os “fatos” objetivos, supostamente despidos de qualquer influência confessional dos evangelistas. Mas, embora seja crucial localizarmos cada passagem bíblica em seu contexto antigo – e, certamente, o incidente no templo seria em grande parte ininteligível sem informações de natureza histórica –, qualquer afirmação sobre o que ocasionou aquele alvoroço no santuário deve levar em consideração aquilo que está atestado no enredo mais amplo dos Evangelhos, já que estes são as fontes primárias mais extensas e coesas sobre os ensinos e as ações de Jesus. E, como sempre corremos o risco de projetar a nossa própria imaginação em qualquer exercício de reconstrução do passado, a coisa mais sensata a se fazer é permitir que as evidências concretas que temos diante de nós – no caso, as narrativas dos Evangelhos – qualifiquem as nossas conclusões. Trocando em miúdos: parte essencial no processo de tentarmos entender o incidente no templo é localizá-lo no cenário literário total dos Evangelhos, em vez de simplesmente examiná-lo isoladamente. Stephen Moore acerta, quando, fazendo coro com Paul Ricoeur, sugere que prestar atenção à força cumulativa da narrativa de um Evangelho é essencial para o entendimento adequado de suas partes.[2]

Tomemos, então, o testemunho do evangelista Marcos como base para a nossa análise. Essa escolha se justifica pelo simples fato de Marcos ter composto o mais antigo dos relatos canônicos e, consequentemente, ser seguido de perto por Mateus e Lucas.

O ponto inicial a ser notado é que, em Mc 11.15-17, o incidente no templo aponta para o juízo iminente de Deus sobre o establishment sacerdotal, que se concretizaria em sua destruição. É consenso entre os especialistas que a chave para entendermos a passagem são as duas referências bíblicas contidas nela. O verso 17 começa com uma citação do texto grego de Is 56.7, que anuncia a inclusão dos marginalizados, em particular “o estrangeiro [ὁ ἀλλογενής]”, na adoração no templo escatológico: “minha casa será chamada casa de oração para todas os povos [οἶκός μου οἶκος προσευχῆς κληθήσεται πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν]”. É, porém, a segunda parte do mesmo verso – “mas vocês transformaram-na num ‘covil de bandidos [σπήλαιον λῃστῶν]’” – que desempenha um papel ainda mais determinante. A expressão "covil de bandidos [σπήλαιον λῃστῶν]" alude ao famoso texto grego de Jr 7.11, onde YHWH faz a seguinte pergunta às autoridades de Israel: “Não seria a minha casa, sobre a qual o meu Nome tem sido invocado, um ‘covil de bandidos [σπήλαιον λῃστῶν]’ na presença de vocês?”[3] Esta referência em Mc 11.17 é importante, pois, em Jr 7.11, o oráculo divino indicia o povo pelos pecados de assassinato, adultério, furto, falso testemunho e idolatria (cf. Jr 7.8-10) – ou seja, pela quebra exaustiva do Decálogo. Assim, o templo havia tornado-se um esconderijo de criminosos e, para piorar, estava sendo usado pelos israelitas como um talismã que supostamente os blindaria da ira divina. Como consequência disso, YHWH anuncia que, de maneira semelhante ao que havia acontecido com o santuário em Siló (cf. 1 Samuel 4), o templo da época de Jeremias seria destruído pelos Babilônios (cf. Jr 7.12-15). Isso, a despeito de os israelitas pensarem que Deus jamais traria calamidades sobre a Sua própria casa. O que segue é que, no contexto em que Jesus simbolicamente interrompe o sistema sacrificial, causando confusão e expulsando tanto vendedores como compradores do pátio externo, a força de Jr 7.11 em Mc 11.17 fica bastante evidente: assim como Jeremias anunciou a destruição do primeiro templo, Jesus apontava para a queda do segundo templo. 

De fato, várias passagens na sessão derradeira de Marcos confirmam esta conclusão. Virtualmente todos os estudiosos concordam com a tese de William Telford, publicada há quase 40 anos, de que a maldição da figueira em Mc 11.12-14 exerce uma função hermenêutica essencial sobre Mc 11.15-17: a figueira seca ilustra o destino iminente do templo.[4] Além disso, Jesus, em seu discurso escatológico, anuncia abertamente a destruição do santuário: “Jamais ficará pedra sobre pedra que não será destruída” (Mc 13.2). Ademais, a acusação trazida contra Jesus diante do Sinédrio – “Nós o ouvimos dizer: ‘Eu mesmo destruirei este templo feito por mãos humanas’” (Mc 14.58) – é reproduzida pelos escarnecedores no Gólgota: “Você que destrói e constrói o templo em três dias, salve-se e desça da cruz” (Mc 15.29-30). Marcos chama os acusadores de Jesus de falsas testemunhas (cf. Mc 14.56), colocando, assim, em descrédito a ideia de que o próprio Jesus destruiria o templo, mas é instrutivo que estes inferiram uma ameaça à segurança do sistema cultual a partir daquilo que Jesus havia dito e realizado.

É necessário admitir que há muitos outros detalhes interessantes nessa passagem que não cabem num post de blog como este. O objetivo do restante da nossa discussão deve, portanto, ser mais modesto. Com base em Mc 11.15-17, verificaremos a plausibilidade da hipótese de que o incidente no templo foi ocasionado por uma agenda econômica. Será?

Alguns historiadores têm defendido a ideia de que o incidente originalmente representou a oposição do Jesus histórico a todas as atividades comerciais associadas ao templo, inclusive a circulação de moedas em seus recintos.[5] Outros têm sido mais específicos, argumentando que o evento foi uma critica tanto ao imposto cobrado para a manutenção do sistema sacrificial como também ao suposto abuso na inflação do preço dos animais vendidos em Jerusalém.[6] Note, assim, que o entendimento popular sobre o protesto de Jesus deriva basicamente destas duas ramificações interpretativas.

Tais sugestões, no entanto, dificilmente sobrevivem ao escrutínio. Para começar, estudos recentes têm demonstrado que a possibilidade de se adquirir o shekel de Tiro – moeda oficial da Judéia, utilizada inclusive no pagamento do imposto do templo – facilitava o processo àqueles que vinham de longe para participar da adoração em Jerusalém.[7] A proibição da circulação desta moeda, por outro lado, serviria de empecilho para que os peregrinos não somente pagassem a taxa necessária, como também comprassem animais apropriados para o sacrifício. Estaria Jesus dificultando ainda mais a vida dos adoradores, principalmente daqueles que vinham de fora da Judéia? Difícil de acreditar.

Ainda mais implausível, de todo modo, é a tese de que Jesus teria buscado a revogação do imposto do templo. Não podemos nos esquecer de que a prática da oferta monetária estava prescrita na própria Lei de Moisés (cf. Êx 30.13). Estaria Jesus, o Messias de Israel, abolindo a relevância do Pentateuco para os próprios judeus? Acredito que nem Marcião cometeria a loucura de responder essa pergunta afirmativamente.[8] Segundo Mateus, o editor mais antigo do Evangelho de Marcos, Jesus veio cumprir a Lei, não destruí-la (cf. Mt 5.17-20). Não surpreende que, em Mateus, Jesus continue pagando o imposto do templo, ao mesmo tempo em que relativiza o peso de sua obrigatoriedade (cf. Mt 17.24-27). No caso de Marcos, é importante lembrar que Jesus nunca é retratado como alguém que tem tamanha ojeriza pela taxa do templo a ponto de apelar para uma demonstração tão escandalosa. Aliás, um pouco mais adiante na narrativa, no episódio da viúva pobre, Jesus pressupõe o lugar das ofertas monetárias na adoração, embora, ali, ele reconheça que Deus tem um padrão diferente de medir o valor do que é oferecido (cf. Mc 12.41-44).

Algo comparável deve ser dito em relação à venda de animais para os sacrifícios compulsórios na Cidade Santa. De acordo com Shmuel Safrai, antigo Catedrático da Universidade Hebraica de Jerusalém, uma simples jornada ao templo sempre envolvia o risco de o animal se machucar e, consequentemente, o potencial de o mesmo tornar-se impróprio para o sacrifício.[9] Para aqueles que localizavam-se entre os pobres na escala social, a possibilidade de ter a sua oferta profanada durante a viagem tornava a sua peregrinação ainda mais onerosa. Dessa maneira, a possibilidade de compra de um animal às portas do santuário, que correspondesse às exigências de Levítico, muito longe de representar a corrupção do sistema cultual, na verdade, permitia que judeus oriundos de regiões mais distantes, especialmente os menos privilegiados, participassem do sacrifício com maior tranquilidade.

Sobre o suposto abuso dos preços dos animais vendidos para o sacrifício, é fato que, em Marcos, os sacerdotes não são necessariamente paradigmas de honestidade, mas, pelo contrário, líderes pragmáticos, propensos a negociações suspeitas. Em Mc 14.10-11, por exemplo, são eles que “contratam” Judas para entregar-lhes Jesus em troca de dinheiro. Essa caracterização é relevante, pois encontra ressonância no relato de Flávio Josefo sobre o sumo-sacerdote Ananias ben Gamaliel, que resistiu a uma sedição, subornando alguns de seus rivais (cf. Ant 20:179-181, 205-214). À luz da ênfase dada por Jesus aos poderes sedutores do dinheiro, principalmente em Mc 10.17-22, é inegável que o evangelista vê a opulência do establishment de Jerusalém com certo descontentamento, semelhantemente a Josefo. Ainda assim, evidências históricas indicando que a venda de animais no templo durante o primeiro século gerava malas cheias de lucros ilícitos são, no mínimo, tênues. Há apenas um texto na literatura rabínica, datando de um período consideravelmente posterior aos Evangelhos, que fala sobre a insatisfação de Simeão ben Gamaliel com o preço das pombas nos anos que precederam a queda de Jerusalém em 70 d.C. (cf. Mishnah, Kerithot 1.7). Nenhum estudioso, porém, tem chegado ao ponto de defender a fidedignidade inquestionável dessa tradição, e nenhuma outra fonte sustenta as alegações de que os animais eram sistematicamente inflacionados nos dias de Jesus ou de que os sacerdotes permitiam a oferta somente dos animais vendidos por eles mesmos no templo. Tudo isso complica bastante o postulado de que o incidente em questão representa um ataque à usura das elites da Cidade Santa.

Alguns dias atrás, chegou ao meu conhecimento um texto curto do autor italiano Alberto Maggi, propondo que a morte de Jesus teve motivação econômica. Segundo Maggi, Jesus “perdoa gratuitamente, sem convidar o perdoado a subir ao templo para levar a sua oferta”, dando a entender que a adoração do templo havia tornado-se redundante e que a decisão do Sinédrio de condená-lo foi motivada puramente pelo medo “de ver desaparecer a riqueza acumulada às custas da fé das pessoas”. Essa linha de argumentação, porém, é bastante problemática. Dada a importância do sistema sacrificial para a identidade nacional e religiosa de Israel, nós certamente esperaríamos que Marcos fosse mais claro, caso Jesus tivesse de fato desejado decretar a obsolescência do templo. Mas, pelo contrário, na única passagem em que Jesus menciona explicitamente o código Levítico antes de sua entrada em Jerusalém, ele ordena que um leproso recém-curado apresente a sua oferta – leia-se sacrifício (cf. Levítico 14) – a ninguém menos que o sacerdote, conforme Moisés havia comandado (cf. Mc 1.44). Claramente, Marcos contradiz Maggi, afirmando a centralidade do sistema sacrificial até mesmo na proclamação de Jesus. Além disso, o fato de que os primeiros discípulos de Jesus continuaram a participar do culto em Jerusalém, mesmo após a morte e ressurreição de Jesus, indica que eles ainda aceitavam a validade do templo, enquanto este permanecia intacto (cf. At 2.46; 3.1; 5.42). Mas o mais impressionante de tudo é que, ainda que alguém deseje pressupor a caricatura que Maggi pinta dos sacerdotes, Marcos nunca capitaliza sobre esse alegado problema. Em Mc 12.41-44, Jesus compara a viúva pobre com os ricos que lançavam suas muitas moedas no ofertório, não com os sacerdotes. E, para ser mais específico, em Mc 11.15-17, Jesus expulsa tanto os vendedores, como os compradores de pombas. Se o problema fosse primordialmente a usura sacerdotal, por que é que Jesus lança fora do templo também os peregrinos inocentes – e, presumivelmente, pobres –, que estavam lá somente para adorar a Deus? Ademais, Marcos inclui a intrigante informação de que Jesus impede qualquer “vasilha [σκεῦος]” de ser carregada através do santuário. Já que esse tipo de utensílio era utilizado em tarefas que extrapolavam a arrecadação financeira, esta atitude de Jesus não faria sentido algum, se tudo o que ele desejava denunciar fosse a cobiça dos sacerdotes. 

Portanto, uma análise mais detalhada das fontes nos força a concluir que a velha suposição, ainda amplamente disseminada como fato histórico, de que, no incidente no templo, Jesus combateu a opressão das elites econômicas de Jerusalém – seja criticando toda atividade financeira no pátio externo do santuário, atacando os sacerdotes que chefiavam uma imaginária máfia kosher, ou anulando a validade do sistema sacrificial in toto – está completamente ausente em Marcos e, provavelmente, não passa de folclore. Dos quatro Evangelhos canônicos, o único a dizer de forma explícita que Jesus proíbe a prática comercial dentro do templo é João. No entanto, Craig Keener defende que até mesmo a afirmação em Jo 2.16, “Não façam da casa de meu Pai uma casa de mercado”, aponta para a realidade da destruição iminente do santuário.[10] E o suposto problema da exploração econômica por parte do establishment sacerdotal nunca é elaborado no restante do quarto Evangelho.   

A pergunta que segue no final de toda essa discussão é: Por quê? Segundo Mc 11.15-17, quais as razões de Jesus ter considerado a elite sacerdotal como alvo do juízo divino, digna de ter removida a sua jurisdição sobre a adoração de Israel? Infelizmente, não temos espaço para dar uma resposta detalhada aqui. Para compreender o que está em jogo nesta questão, sugiro que o leitor ou a leitora faça a disciplina “Sinóticos e Atos”, oferecida anualmente no Seminário Teológico Servo de Cristo, ou, se preferir, que consulte o estudo técnico mais recente no assunto, que acaba de ser publicado pela T&T Clark.

A única dica que vale a pena deixar registrada, antes de encerrar, é esta: as razões por trás do incidente no templo não foram meramente econômicas, mas, sim, teológicas – ou melhor, cristológicas.

[1] As obras mais recentes neste assunto são: J. Ådna, Jesu Stellung zum Tempel. Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung, WUNT 2/119 (Tübingen: MohrSiebeck, 2000); A.J.M. Wedderburn, "Jesus’ Action at the Temple: A Key or a Puzzle?" ZNW 97 (2006), 1–22; S.J. Joseph, Jesus and the Temple: The Crucifixion in Its Jewish Context (Cambridge: Cambridge University Press, 2015).

[2] S.D. Moore, Literary Criticism and the Gospels: The Theoretical Challenge (New Haven: Yale University Press, 1989), 59.

[3] A expressão σπήλαιον λῃστῶν– ou a equivalente no hebraico, מְעָרַת פָּרִצִים – occorre somente em Jr 7.11 em todo o AT.

[4] W.R. Telford, The Barren Temple and the Withered Tree: A Redaction-Critical Analysis of the Cursing of the Fig-Tree in Mark’s Gospel and Its Relation to the Cleansing of the Temple Tradition, JSOTSup 1 (Sheffield: JSOT, 1980), 238–9, 262.

[5] E.g., J. Murphy-O’Connor, "Jesus and the Money Chargers (Mark 11:15-17; John 2:13-17)", RB 107 (2000), 42–55.

[6] E.g., R. Bauckham, "Jesus’Demonstration in the Temple", in Law and Religion: Essays on the Place of the Law in Israel and Early Christianity, ed. B. Lindars (London: James Clark, 1988), 76–7, 84–5.

[7] H.K. Bond, Caiaphas: Friend of Rome and Judge of Jesus? (Louisville: Westminster John Knox, 2004), 30, 65.

[8] Marcião (85–160d.C.) foi um herege que ficou famoso ao propor a ideia de que a divindade do Antigo Testamento era fundamentalmente distinta do Deus pregado por Jesus de Nazaré.

[9] S. Safrai, "The Temple", in The Jewish People in the First Century: Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, ed. S. Safrai et al. (Assen: Van Gorcum, 1976), 2:865–907.

[10] C. Keener, The Gospel of John: A Commentary, Volume 1 (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 522–7.

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